بررسی روایت منع شدن داوود از ساختن بیت المقدس

مقدمه

حضرت داوود از جمله پیامبرانی است که خداوند در قرآن با رهیافتی، قدسی نگرانه از آن سخن گفته است اما با ورود اصحاب اسرائیلیات در جهان اسلام و حضور جدی آنان در مناسبات علمی و فرهنگی مسلمانان، تصویری ارائه گردید که کاملاً مغایرت داشت با آن باوری که گفتمان اسلامی بر شان معصومانه پیامبران تأکید می‌ورزند. نوشتار پیش رو می‌کوشد به ارزیابی داستانی از حضرت داوود بپردازد که بر اساس گزارشی که بدست می‌دهد، حضرت داوود اجازه بنا گذاشتن پایه‌های بیت المقدس نمی‌یابد. بنابر اهمیتی که مقام نبوت در نظام اعتقادی اسلام دارد؛ لازم می‌نماید بر مبنای قواعد جرح و تعدیل رجالی و سازوکار ارزیابی‌های حدیث شناسانه چنین روایتی به بوته نقد گذاشته شود. پرسش‌های مهمی که نوشتار حاضر در اطراف آن سامان یافته چنین است:

1ـ گستردگی نقل این حدیث در منابع اسلامی تا چه حد است؟

2ـ وضعیت سندی این حدیث طبق ارزیابی‌های دانش رجال چگونه است؟

3ـ این حدیث از منظر نگرش عقل‌گرایانه چه نوع اعتباری کسب می‌نماید؟

4ـ با عرضه این حدیث به قرآن چه نتیجه‌ای از سلامت متن آن به دست می‌آید؟

1. منبع‌شناسی

در این بخش دامنه بازتاب قصه مذکور در منابع مختلف اسلامی از نظر گذرانیده تا از رهگذر آن میزان مقبولیت چنین قصه ای در گستره فعالیت‌های علمی مسلمانان به دست آید و هم‌چنین نوع و گرایش منابع گزارش دهنده روایت مزبور روشن گردد.

1ـ 1. تاریخ

طبری م310 نخستین نویسنده‌ای است که قصه حضرت داوود و بنای بیت المقدس در منابع اسلامی انعکاس داده است. او در این باره چنین گزارش داده است:

«فاوحى الله الیه ان هذا بیت مقدس، و انک قد صبغت یدیک فی الدماء، فلست ببانیه، و لکن ابن لک املکه بعدک اسمیه سلیمان، اسلمه من الدماء» (طبری، تاریخ، 1387: 1/ 485).

طبری بی هیچ اظهار نظری در تایید یا رد این گزارش آن را در بیان اخبار حضرت داوود منعکس کرده است.

ابن اثیر م630 نیز در حوزه تاریخ پس از طبری به گزارش قصه مذکور اقدام نمود، البته وی نیز با تفاوتی اندک از متن طبری گزارش نموده است (ابن اثیر، الکامل، 1385: 1/ 228).

2ـ 1. تفسیر

ثعلبی م427 از مفسران متقدم اهل تسنن قصه مذکور را با اندک تفاوتی در متن آن و بدون ذکر سند دست به انتشار آن زده است: (الکشف والبیان، 1422: 8/ 76).

ابن کثیر م 774 متنی بر خلاف آنچه در سایر تفاسیر آمده، به نقل از طبرانی با سندی که به رسول خدا منتهی می‌شود آن را به جریان انداخت:

«قال اللّه عز و جل لداود علیه الصلاة و السلام ابن لی بیتا فی الأرض فبنى داود بیتا لنفسه قبل البیت الذی أمر به فأوحى اللّه إلیه یا داود نصبت بیتک قبل بیتی قال یا رب هکذا قضیت من ملک استأثر ثم أخذ فی بناء المسجد فلما تم السور سقط ثلاثا فشکا ذلک إلى اللّه عز و جل فقال یا داود إنک لا تصلح أن تبنی لی بیتا قال و لم یا رب؟ قال لما جرى على یدیک من الدماء، قال یا رب أو ما کان ذلک فی هواک و محبتک؟ قال بلى و لکنهم عبادی و أنا أرحمهم فشق ذلک علیه فأوحى اللّه إلیه لا تحزن فإنی سأقضی بناءه على یدی ابنک سلیمان‏» (تفسیر القرآن العظیم، 1419: 7/ 63).

پس از او نیز سیوطی چنین نقلی در اثر تفسیری‌اش تکرار کرد. سیوطی به نقل از واسطی در کتاب فضائل بیت‌المقدس قصه مذکور نقل می‌کند. گفتنی است در نقلی که سیوطی از متن قصه به دست می‌دهد اندک تفاوتی با گزارش طبری و ثعلبی دارد. او به نقل از کتاب واسطی از وهب بن منبه چنین گزارش داده است:

«و أراد ان یأخذ فی بنیانه فأوحى الله الیه هذا بیت المقدس و انک بسطت یدک فی الدماء فلست ببانیه و لکن ابن لک بعدک اسمه سلیمان أسلمه من الدماء» (سیوطی، الدرالمنثور، 1404: 4/ 159).

3ـ 1. حدیث

در میان منابع روایی قصه حضرت داوود به صورت اندک بدان پرداخته شده است. ابن عساکر (ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، 1415: 17/ 104) و متقی هندی (متقی هندی، کنزل العمال، 1401: 12/ 287)حاضر به انعکاس چنین قصه‌ای شده‌اند.

4ـ 1. عرفان

قصه حضرت داوود در منابع عرفانی با وسعت بیشتری انعکاس یافته است. میبدی م530 در تفسیر کشف الاسرار که با رویکردی عرفانی نگاشته این قصه را در تفسیرش جای داده است (میبدی، کشف الاسرار، 1371: 8/ 123). ابن عربی از بزرگان عرفان با نظر به روایت مذکور جهت ارائه بحث‌های اخلاقی و عرفانی از آن بهره برده است (ابن عربی، فتوحات مکیه، بی‌تا: 2/ 343). به تبعیت از ابن عربی شارحان آثار او قصه حضرت داوود را بازنشر نموده‌اند. به طور نمونه جندی م 700 (شرح فصوص، 1423: 591) و عبدالرزاق کاشانی م730 (کاشانی، شرح فصوص الحکم، 1370: 254) و ابن ترکه م835 (ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، 1378: 2/ 688) در آثار خود قصه حضرت داوود تکرار نمودند.

ارزیابی

آنچه در منبع شناسی گزارش این قصه به دست می‌آید نقل آن در منابع کاملاً نقل‌گراست. منابعی که بیشتر بر آن بوده‌اند تا روایات را بدون در نظر گرفتن میزان صحت سندی و متنی و دلالی آن گزارش کنند. منابع عرفانی نیز عمدتاً تعاملی مسامحه کارانه با حدیث از خود نشان داده اند شاید از این رو باشد که بازخورد این قصه در منابع عرفانی نمود بیشتری یافته باشد. دومین نکته‌ای که در بررسی این قضیه قابل توجه می‌نماید عدم نقل این قصه در منابع شیعی است.

2. سند‌شناسی

قصه حضرت داوود به دو سند در منابع اهل‌سنت از آن خبر داده اند. یکی از این سندها بدون اسناد به رسول خدا به واسطه وهب بن منبه گزارش شده است. دومین سند با استناد به رسول خدا نقل گردیده است.

1ـ 2. سند اول

«محمد بن سهل بن عسکر، قال: حدثنى اسماعیل بن عبد الکریم، قال: حدثنى عبد الصمد بن معقل: انه سمع وهب بن منبه».

یک ـ وهب بن منبه

وهب بن منبه مهم‌ترین فردی است که شناخت آن در بازشناسی سند حدیث تأثیر شایانی به جا می‌نهد.

1. آراء رجالی اهل‌سنت

مزی در گزارشی که از اصحاب رجال اهل تسنن به دست می‌دهد جایگاهی مقبول از وهب بن منبه در آرای رجالی باز می‌تاباند (مزی، تهذیب الکمال، 1413: 31/ 141). ذهبی از دیگر علمای به نام دانش رجال اهل‌سنت، علی رغم توثیق وهب بن منبه اذعان می‌دارد او در گزارش اسرائیلیات کثیر النقل است:

«و کان ثقة صادقا کثیر النقل من کتب الاسرائلیات» (ذهبی، میزان الاعتدال، 1382: 4/ 352). او می‌گوید: فقط عمرو بن علی الفلاس، وهب بن منبه را ضعیف قلمداد نموده است اما در مقابل، جماعتی از توثیق او خبر داده‌اند (همان). اما از آن سو ابن حزم اندلسی از منقولات وهب بن منبه با عنوان خرافات تعبیر نموده است (ابن حزم، فی الملل و الاهواء و النحل، 1416: 1/ 346). ابن جوزی نیز از معدود نویسندگانی است که در حوزه حدیث اهل‌سنت صلاحیت وهب بن منبه زیر سوال می‌برد. جالب آنکه او وهب بن منبه را به وضع در حیطه فضائل اعمال متهم ساخته است (ابن جوزی، الموضوعات، 1386: 1/ 8). از معاصران، رشید رضا بر خلاف آنچه در منابع رجالی از اعتماد به وهب بن منبه حکایت دارد وثاقت او را به چالش کشیده است. رشید رضا گزارش‌های وهب بن منبه را با تعبیر معظم الخرافات و الاکاذیب یاد می‌کند (رشید رضا، المنار، 1414: 8/ 190). البته از معاصران هستند افرادی که در مقام دفاع از وهب بن منبه برآمده‌اند و بر رویه گذشتگان رفته‌اند. محمد حسین ذهبی (ذهبی، التفسیر و المفسرون، بی‌تا: 1/ 195). و زرقانی (زرقانی، مناهل العرفان، بی‌تا: 1/ 494)؛ در این حیطه می‌گنجند.

2ـ9. آراء رجالی شیعه

منابع رجالی شیعه به دیده انکار به وهب بن منبه نگریسته‌اند. نجاشی (نجاشی، رجال، 1407: 1/ 349) و شیخ طوسی (طوسی، فهرست، بی‌تا: 1/ 410) ذیل ترجمه محمد بن احمد بن یحیی بر تضعیف وهب بن منبه حکم نموده‌اند. این دو عالم بزرگ شیعه دلیل خود جهت رد صلاحیت وهب بن منبه به استثنائات کتاب نوادر الحکمه توسط ابن ادریس مدلل ساخته‌اند (همان). از معاصران، آیت الله سبحانی، وهب بن منبه را از ابتلائاتی می‌داند که پس از کعب الاحبار جامعه اسلامی بدان دچار شد (الالهیات، 1412: 2/ 211). آیت الله معرفت از قرآن پژوهان برجسته شیعه، او را به دروغ پردازی، تدلیس و فاسد ساختن باورهای مسلمانان متهم نموده است (معرفت، التفسیر و المفسران، 1385: 2/ 109).

دو ـ عبدالصمد بن معقل

او برادرزاده وهب بن منبه است. منابع رجالی اهل‌سنت از وی به نیکی یاد نموده‌اند. عجلی او را ثقه می‌داند (معرفت الثقات، 2/ 95). رازی نیز مشابه عجلی درباره او قضاوت نموده است (رازی، الجرح و التعدیل، 1372: 6/ 50). ابن حبان نیز چنین دیدگاهی برگزیده است (العجلی، الثقات، 1304: 7/ 134).

سه ـ إسماعیل بن عبد الکریم بن معقل بن منبّه الیمانی الصّنعانی

او برادرزاده عبد الصمد بن معقل و نوه برادر وهب بن منبه می‌شود. منابع رجالی اهل‌سنت به وثاقت او حکم نموده‌اند (مزی، تهذیب الکمال، 1413: 3/ 138).

چهار ـ محمد بن سهل بن عسکر

محدثان اهل تسنن از اعتماد به او سخن گفته‌اند و وی را در جرگه راستگویان جای داده‌اند (ابن حجر، تقریب التهذیب، 1415: 2/ 83؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، 1407: 19/ 292).

ارزیابی

عدم استناد قصه به رسول خدا نخستین نکته‌ای است که در خصوص سند این داستان وجود دارد. همین امر باعث می‌شود اعتبار قصه بیش از پیش تنزل یابد. طبق نظرگاه دانش درایة الحدیث یا مصطلح الحدیث با توجه به اینکه وهب بن منبه در طبقه تابعین جای می‌گیرد و این نقل بدون استناد به رسول خدا گزارش شده است از سند آن با عنوان مقطوع یاد می‌شود. چنین حدیثی نزد شیعه و سنی به دلیل عدم اتصال به معصوم در شمار احادیث ضعیف می‌آورند (مودب، علم الدرایه تطبیقی، 1391: 215). به طور نمونه بهایی عاملی این نوع حدیث را در ردیف احادیث ضعیف می‌شمرد (عاملی، وصول الاخبار الی اصول الاخیار، 1401: 105). سید حسن صدر نیز از عدم حجیت آن سخن گفته است (صدر، نهایة الدرایة، بی‌تا: 198). مامقانی نیز روایت مقطوع را از اقسام حدیث ضعیف دانسته است (مامقانی، تلخیص مقباس الهدایه، 1384: 69). آیت الله سبحانی از علمای برجسته معاصر شیعه نیزحدیث مقطوع را در بخش احادیث ضعیف مورد بحث و بررسی قرار داده است (سبحانی، اصول الحدیث و احکامه فی علم الدرایة، 1387: 100). جمال الدین قاسمی از اندیشمندان اهل‌سنت حدیث مقطوع را فاقد حجیت می‌داند (قاسمی، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، بی‌تا: 100).

محمد حسین ذهبی در مقام دفاع از وهب بن منبه ادعا می‌کند چنین اتهاماتی بر دامن وهب بن منبه نمی‌نشیند و در ادامه از اوصاف اخلاقی او سخن گفته تا در پرتو آن وهب بن منبه را از این اتهام مبرا سازد. البته وی وجود احادیث ضعیف و باطل در مجموعه گفتارهای وهب بن منبه را رد نمی‌کند، لکن مدعی است چنین اخبار ضعیفی به نقل از وهب بن منبه را ساخته‌اند (معرفت، التفسیر و المفسرون، 1385: 1/ 197). حال آنکه بررسی سندی این مورد خاص که در ادامه خواهد آمد از منظر بررسی‌های رجال شناسانه اهل‌سنت سلسله‌ای است که در مدار وثاقت قرار می‌گیرد. اما آنچه در ادامه ثابت می‌کند بخشی از اسرائیلیات توسط وهب بن منبه به سوی منابع اسلامی سرازیر شده است، عبارت است از: یهودی بودن وی، عالم بودن او به اخبار یهودیان طبق نقلی که او خود از گستردگی وسعت اطلاعاتش از 99 کتاب امت‌های گذشته و اخبار انبیای پیشین گزارش داده است؛ زمان او که مقطع ترویج افسار گسیخته قصه‌های اسرائیلی می‌باشد همه این موارد شواهدی است که دخالت وهب بن منبه در انتشار و تکثیر قصه مذکور را ثابت می‌کند.

2ـ 2. سند دوم

آنچه در سند دوم مهم می‌نماید استناد آن به رسول خدا است، همین امر باعث گردیده است تا حساسیت افزون تری درباره آن برانگیزاند.

یک ـ رافع بن عمیر

در خصوص وی اطلاع چندانی در دست نیست. شاید همین ناشناختگی باعث شده باشد تا اصحاب رجال در ثبت نام وی به وفاق نرسند. به طور نمونه ابن سعد م230 در طبقات نام او را رافع بن عمرو می‌نگارد و در توضیح دیگر عناوین وی چنین اشاره نموده است: «هو رافع بن عمرو. و یقال ابن عمیرة» (ابن سعد، طبقات الکبری، 1412: 6/ 132). ابن سعد این نکته می‌افزاید که او پیامبر را ندیده است «و لم یر النبی» (همان).

ابن عبد البر م463 در توضیح نام او به سه عنوان رافع بن عمرو، رافع بن عمیر و رافع بن عمیره اشاره نموده است و توضحیات ابن سعد درباره او تکرار می‌نماید (ابن عبد البر، استیعاب، 1412: 2/ 483).

ابن عساکر نیز در تاریخ مدینه دمشق در بیان معرفی رافع بن عمیر او را با رافع بن عمیره یکی پنداشته است. او براساس نقلی از احمد بن حنبل سعی می‌کند این دیدگاه را تقویت نماید (ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، 1415: 18/ 11). طبرانی م360 نیز در نقل روایت مذکور ناقل این روایت را رافع بن عمیر خوانده است (طبرانی، المعجم الکبیر، 1404: 5/ 24). اما ابن اثیر م630 و ابن حجر م852 بر این باورند که این دو نام مختلف هستند و هر یک بر فردی خاص دلالت دارند این دو منبع آگاهی چندانی جز روایت مذکور و نشانی سکونت او در شام ارایه نمی‌دهند (ابن اثیر، اسد الغابه، 1409: 2/ 368 و ابن اثیر، الکامل، 1385: 2/ 44). در واقع این دو منبع جز این دلیل که ابن منده و ابو نعیم این تفکیک را انجام داده اند شاهدی دیگر ارائه نداده‌اند (همان). اما نتایجی که از این بررسی به دست می‌آید. اگر دیدگاه نخست را بپذیریم که بیشتر آرای رجالی، آن را برگزیده‌اند روایت مذکور مرسل می‌شود چرا که طبق نظر آنان که این چند نام را یکی پنداشته‌اند به تابعی بودن آن تصریح نموده‌اند، با وجود این، رافع بن عمیر بر اساس گزارش سندی که آمد روایت خود را به شنیدن از رسول خدا نقل نموده است، حال آنکه فردی از تابعان نمی‌تواند مستقیماً از پیامبر، گفتاری شنیده باشد این نوع نقل در واقع سند را از حالت مرسل بودن نیز خارج می‌کند؛ زیرا در سند مرسل لفظ قال به نقل از رسول خداa آن را در جایگاه قابل قبول‌تری می‌نشاند تا سندی که امکان دریافت مستقیم از رسول خدا نفی می‌کند؛ اما راوی نقل خود را با لفظی از رسول خدا گزارش می‌دهد که از شنیدن مستقیم حکایت می‌کند. به هر حال از نظر دانش درایة الحدیث با پذیرش مرسل بودن آن، این نوع سند در ذیل اسناد ضعیف قرار داده می‌شود.

با پذیرفتن فرض دوم که عده‌ای در مقام تفکیک اشتراک دو نام از یکدیگر بودند، باز هم سند از پرده ابهام برون نمی‌افتد. نخست آنکه اطلاعات کافی از راوی وجود ندارد تا در پرتو آن به قضاوتی قطعی از ارزیابی‌های رجال شناسانه دست یافت؛ دوم آنکه مشخص نگردیده است با فرض دو نفر به نام رافع بن عمیر، فرد مورد نظر در کدام طبقه می‌گنجد، آیا او از جهت زمانی از صحابه به شمار می‌آید یا آنکه در زمانه تابعان زیسته است؟

دو ـ ابوزهرایه

نام او حدیر بن کریب است (ابن سعد، طبقات الکبری، 1412: 7/ 313؛ بخاری، تاریخ کبیر، بی‌تا: 3/ 98) در منابع رجالی اهل‌سنت از او به عنوان فردی موثق یاد شده است (ابن سعد، طبقات الکبری، 1412: 7/ 313؛ عجلی، معرفة الثقات، 1304: 1/ 289؛ مزی، تهذیب الکمال، 1413: 5/ 491). اما دارقطنی روایت او را به شرط نقل ثقات از وی می‌پذیرد (مزی، تهذیب الکمال، 1413: 5/ 491).

سه ـ ابراهیم بن ابی عبله

بررسی‌های رجالی اهل‌سنت نشان می‌دهد او در سلک راویان موثق جای می‌گیرد (مغلطای، اکمال التهذیب الاکمال فی اسماء الرجال، 1422: 1/ 248).

چهار ـ محمد بن ایوب بن سوید

کاوش‌های رجالی او را فردی ضعیف و غیر قابل اعتماد نشان می‌دهد. ابن حبان، شایستگی روایتی و صلاحیت رجالی وی را رد می‌نماید. او در بازشناسی شخصیت رجالی محمد بن ایوب بن سوید گوید: «لا یحل الاحتجاج به و لا الروایة عنه» (کتاب المجروحین، 2/ 299). ابن حجر و و ذهبی نیز با انعکاس آراء رجالی متقدمان، حکمی مشابه برای وی صادر نموده‌اند (ذهبی، میزان الاعتدال، 1382: 3/ 487؛ ابن حجر، لسان المیزان، بی‌تا: 5/ 87).

ارزیابی

با شناختی که از محمد بن ایوب بن سوید به دست آمد اعتماد به این سند کاملاً از بین می‌رود و جای هیچ‌گونه اعتباری برای آن باقی نمی‌گذارد.

3. متن‌شناسی

در این بخش متن حدیث از وجوه مختلفی با ضوابط مندرج در دانش حدیث به بحث گذاشته می‌شود تا مفهوم و معنای برآمده از متن سنجیده شود.

آسیبی که این حدیث از آن رنج می‌برد، اضطرابی است که بر متن آن سایه افکنده است. از منظر دانش درایة الحدیث روایتی که به آسیب اضطراب دچار گردد به گونه‌ای که بر اساس قواعد لفظی هیچ ترجیحی نتوان برای آن یافت از اعتبار ساقط می‌گردد (صبحی صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، 1384: 187). بخش آغازین این قصه در یک واحد معنایی مشترکی با موارد مشابه هم‌پوشانی دارد اما در بخش دوم دچار پریشانی و واگرایی معنایی از هم می‌گردد. به طور نمونه در نقلی مشابه آمده است حضرت داوود پیش از آنکه بنای مسجد را تکمیل کند چشم از جهان فرو بست اما قبل از آن حضرت سلیمان را به کشتن فردی که باعث قتل فرزندش به نام ایشی شده بود وصیت کرد. حضرت سلیمان نیز پیش از اتمام مسجد به وصیت حضرت داوود جامه عمل پوشاند و فرد خاطی را به سزای عملش رساند )بن اثیر، الکامل، 1385: 1/ 227).

منابع تفسیری شیعه در این باره وجهی برگزیده‌اند که بر مشارکت حضرت داوود در بنای مسجد دلالت دارد و از آنچه شان حضرت داوود مخدوش نماید کاملاً پیراسته است. یکی از این نقل‌ها گزارشی است که علامه طبرسی به نقل از قتاده و جبایی از آن خبر داده است. وی در این باره چنین آورده است:

و خداوند عزّوجل طاعون و وبا را بر بنى اسرائیل مسلّط کرد پس جمع بسیارى هلاک شدند در یک روز، پس حضرت داوودg فرمان داد که بر بنى اسرائیل غسل کنند و به زمین بلندى روند با تمام زن‌ها و کودکان‌شان و به سوى خدا گریه وناله و زارى نمایند تا شاید خدا بر آنها ترحّم فرماید و این زمین زمین بیت المقدس بود، قبل از بناء مسجد و داوود بالاى قلّه رفت و به سجده افتاد و تضرّع و استغاثه بسوى خداى سبحان نمود و همه بنى اسرائیل هم با او سجده کردند و سر از سجده بر نداشتند تا خدا وبا را از آنها برطرف کرده و چون خدا شفاعت حضرت داود را در بنى‌اسرائیل پذیرفت بلاى طاعون و وبا را از آنها رفع نمود، داوود بعد از سه روز بنى اسرائیل را جمع نمود و گفت به درستى که خداى تعالى منّت گذارد بر شما و بر شما ترحّم نمود، پس براى او تجدید شکر و سپاس نمایید به اینکه از این زمین پاکى که در آن بر شما ترحّم فرمود مسجدى بسازید، پس قبول کرده و شروع کردند در بناء بیت المقدّس و داوودg بر گردن خودش براى ایشان سنگ حمل می‌کرد و هم‌چنین نیکان بنى اسرائیل تا آنکه به اندازه یک قامت بالا بردند و داود در آن روز 127 سالش بود، پس خدا به او وحى فرستاد که بناء آن به دست فرزندش سلیمان پایان یابد. و چون عمر داوود به 140 رسید از دنیا رفت و سلیمان را جانشین خود قرار داد و او دوست داشت بیت المقدس را تمام کند، پس جمع کرد جنّیان و شیاطین را و تقسیم کرد بر ایشان کارها را و هر طائفه را مخصوص کارى کرد (طبرسی، مجمع البیان، بی‌تا: 20/ 227).

جالب آنکه علامه طبرسی به نقل از سعید بن مسیّب گزارشی ارائه می‌دهد که کاملاً تصویری متفاوت از آنچه در منع حضرت داوود از ساختن بیت المقدس آمد ترسیم می‌نماید. در این خبر آمده است پس از اتمام، ساخت بنای بیت‌المقدس درب‌های آن گشوده نمی‌شد تا آنکه حضرت سلیمان خداوند را به نمازهای حضرت داوود سوگند داد، زان پس درب‌های مسجد به سوی سلیمان باز گردید (طبری، مجمع البیان، بی‌تا: 8/ 599).

ابوالفتوح رازی از مفسران مشهور شیعه در بیان این قصه به نقل از اصحاب تاریخ، علاوه بر اینکه شئون پیامبری حضرت داوود را حفظ می‌نماید در ارائه آن افزون بر آنچه در منابع دیگر آمده به قصه‌ای پرداخته است که کاملاً بر وجه اخلاقی شخصیت حضرت داوود تأکید می‌نماید:

چون خواستند تا به ساخت مسجد مشغول شوند، مردى صالح از بنى اسرائیل آمد، درویش تا ایشان را امتحان کند. گفت: مرا در این جا حقّى است و ملکى‏ و شما را حلال نباشد که ملک من بى‏رضاى من به مسجد کنى. گفتند: یا هذا! در زمین بسیار کسان‏اند که در این جا حقّ است‏ ایشان را و ایشان همه رها کردند و به خداى بخشیدند تو نیز ببخش، گفت: نبخشم که من محتاجم اگر خواهى از من بخرى و اگر نخواهى غصب‏کرده باشى بر من. پیش داوود آمدند و او را خبر دادند. داوود گفت: بروید رضایت او را طلب کنىد و بى‏رضایت او ملک او به دست مگیرید. آمدند و قرار بها دادند چندان که بها مى‏افزودند او مى‏گفت: ندهم و بیشتر خواهم. به صد گوسفندبخواستند و به صد گاو کردند و به صد شتر کردند، رضایت نداد، تا گفتند: هم اندازه مساحت آن است بستانى پر درختان زیتون بدهیم، هم رضایت نداد تا بها به جایى رسانید که گفتند: دیوارى گرد این جایگاه‏بر آریم و پر از سیم کنیم و به تو دهیم گفت: اکنون راضى شدم. چون بدید که ایشان دل بر آن راست کردند، گفت: نخواهم و به یک جوطمع نکنم و آن زمین خداى را دادم و غرض من امتحان شما بود تا شما در این کار جدّ خواهى کردن یا نه! و در خبر هست که داوود گفت: اگر مرا خویشتن به مزد به تو باید دادن کار مى‏کنم و مزد با تو مى‏دهم تا آن که خشنود شوى. مرد گفت: یا نبىّ اللّه! تو از آن بزرگوارترى که من‏ به مزد دهم و من این زمین خداى را دادم حکم تو راست. آنگه آغاز بناى مسجد کردند. داودg سنگ بر پشت گرفته مى‏آورد و صالحان بنى اسرایل هم چنین، تا دیوار مسجد قامت‏ مردى بر آوردند. خداى تعالى وحى کرد به داوود و گفت: نصیب تو از بناى مسجد مقدّس همین است، رها کن که تو را پسرى باشد سلیمان نام، او سلیم القلب باشد و بر دست او هیچ خون ریخته نشده باشد تمامى این مسجد بر دست او باشد. و ذکر وصیت او در عقب تو بماند. داوود در آن جا نماز مى‏گذارد و صالحان بنى اسرائیل و داوود در این وقت صد و بیست و هفت ساله بود چون سنش صد و چهل شد او را وفات آمد و سلیمان بر جاى او بنشست و خداى تعالى وحى کرد به او و گفت: تو را این مسجد تمام باید کردند (رازی، روض الجنان و روح الجنان، 1408: 16/ 46).

گفتنی است نقل فوق نیز فاقد موازینی اطمینان بخش جهت پذیرفتن آن برای رسیدن به یک حقیقت تاریخی است زیرا همان نقدهایی که بر گزارش پیشین وارد بود، نقل مذکور نیز بدان مبتلا است اما به هر حال این گزارش در تقابلی جمع ناشدنی با گزارش روایی منع حضرت داوود از ساختن مسجد قرار دارد.

4. نقد عقلی

آسیب دیگری که اعتبار متن روایت را دور می‌افکند، تناقضی است که با دریافت‌های عقلی سر سازگاری نمی‌نهد. در این روایت حضرت داوود به سبب انجام یک عمل از فیضی، خاص محروم می‌گردد. برای این محرومیت دو فرض وجود دارد فرض نخست حضرت داوود بدون اذن الهی دست به چنین کاری زده است لازمه پذیرفتن این فرض زیر سوال رفتن حکمت الهی است، زیرا خداوند فردی را برای منصبی بزرگ برگزیده است که بر خلاف خواست او عمل می‌نماید. البته متن روایت چنین معنایی نشان نمی‌دهد. فرض دومی که از متن به دست می‌آید، حضرت داوود طبق خواست الهی عمل نموده باشد، اما خداوند با آنکه صدور فرمان از سوی او انجام گرفته با این حال حضرت داوود باید تاوان این عمل پس دهد. لازمه پذیرفتن این فرض زیر سوال رفتن عدل الهی است؛چرا که از عدل الهی به دور است حکمی صادر نماید و بنده‌اش را به موجب اطاعت از فرمان او، از موهبتی خاص محروم سازد. اتفاقاً در متن روایت نیز به چنین واکنشی از سوی حضرت داوود اشاره گردیده است آنجا که حضرت داوود با حیرت و از سر تعجب از خدا می‌پرسد که انجام عمل او بر طبق فرمان خداوند صورت گرفته است:

«فأوحى الله الیه انک لا تصلح ان تبنى لی بیتا قال و لم یا رب قال لما جرى على یدیک من الدماء قال یا رب أولم یکن ذلک فی هواک و محبتک قال بلى و لکنهم عبادی و أنا أرحمهم فشق ذلک علیه فأوحى الله‏الیه لا تحزن فانى سأقضی بناء على یدی ابنک سلیمان» (سیوطی، در المنثور، 1404: 4/ 160).

«أوحى الله تبارک و تعالى إلى داود علیه السلام انک لم تتم بناء بیت المقدس قال أى رب و لم قال لأنک غمرت یدک فی الدم قال أى رب أولم یکن ذلک فی طاعتک قال بلى و ان کان» ‏(همان).

با نگاه به آیات قرآنی در این مورد خاص روشن می‌شود، گزاره‌های قرآنی معنایی بر خلاف آنچه در این روایت آمده است تأکید می‌نماید:

Pإِنَّ اللهَ لا یظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً یضاعِفْها وَ یؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظیما O(نساء/ 40)؛

Pوَ مَنْ یعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یظْلَمُونَ نَقیراO (نساء/ 124).

Pإِنَّ اللهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَO (اعراف/ 28).

5. نقد قرآنی

قرآن یکی از منابعی است که با نظر به آن صحت و سقم احادیث سنجیده می‌شود. مقام حضرت داوود در ساحت قرآن چنان با عظمت و نیکویی، تجلی فاخری باز می‌تاباند که بی‌مایگی قصه مذکور در تابش نور آیات قرآنی به سهولت فاش می‌گردد. قرآن چنین از حضرت داوود سخن گفته است:

Pوَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلى‏ بَعْضٍ وَ آتَینا داوُدَ زَبُوراO (اسراء/ 55).

پرسشی که می‌تواند نمایی برجسته از مقام حضرت داوود نقش زند؛ چرایی ذکر نام حضرت داوود در کنار سایر انبیای الهی است در این آیه خداوند به بیان مراتب برتری بعضی از انبیاء پرداخته است و به صورت ویژه از حضرت داوود یاد می‌کند. در پاسخ بدین پرسش چنین آمده است: زیرا حضرت داوود مزین به صفاتی بود که در دیگر پیامبران وجود نداشت که عبارت است از رسالت، کتاب، خطابه، خلافت و قضاوت برای وی در یک زمان حاصل شد (قرائتی، پرسش‌ها و پاسخ‌های قرآنی، 1386: 349). گفتنی است برخی از مفسران پاسخ‌های دیگری برای این پرسش ارائه داده‌اند (مغنیه، الکاشف، 1424: 5/ 55؛ قاسمی، محاسن التاویل، 1418: 11/ 161). اما آنچه که به صورت کلی می‌توان از این آیه برداشت نمود مقام والایی است که حضرت داوود در کنار سایر انبیای عظام الهی از آن برخوردار گردیده است (قرشی، قاموس قرآن، 1371: 2/ 368). علامه طباطبایی در بیان معنای این آیه چنین تفسیر نموده است:

جمله: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلى‏ بَعْضٍ» به منزله تمهید و مقدمه است براى جمله «وَ آتَینا داوُدَ زَبُوراً» و روی هم رفته فضیلت داوود و برترى او از سایر انبیاء را که همان‏داشتن کتاب زبور است، بیان مى‏کند و در زبور احسن کلمات را در حمد و تسبیح خدا به کار برد (طباطبایی، المیزان، 1374: 13/ 165).

Pفَفَهَّمْناها سُلَیمانَ وَ کُلاًّ آتَینا حُکْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یسَبِّحْنَ وَ الطَّیرَ وَ کُنَّا فاعِلینO (انبیاء/ 79)؛

Pوَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَO )انبیاء/80)؛

Pوَ لَقَدْ آتَینا داوُدَ وَ سُلَیمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ للهِ الَّذی فَضَّلَنا عَلى‏ کَثیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنینO (نمل/ 15).

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان برتری حضرت داوود و سلیمان بر مردم، مسئله علم یا همه نعمت‌هایی که خداوند به این دو پیامبر عطا کرده است از وجوه معنایی آیه مذکور می‌شناساند، اما وی بنابر عطف به لفظ فضلنا وجه دوم را ترجیح داده است:

مراد از این «برترى دادن»، یا برترى به علم است، که چه بسا سیاق آیه نیز آن را تایید مى‏کند و یا برترى به همه مواهبى است که خداى تعالى به آن جناب اختصاص داده، مانند: تسخیر کوه‏ها و مرغان و نرم شدن آهن براى داوود و ملکى که خدا به او ارزانى داشت و تسخیر جن و حیوانات وحشى و مرغان و هم‌چنین تسخیر باد براى سلیمان و دانستن زبان حیوانات و سلطنت کذایى سلیمان و این احتمال دوم، یعنى، برترى آن دو بزرگوار بر سایر مردم از جهت همه مواهبى که خدا به آن دو ارزانى داشته از اطلاق کلمه «فضلنا» استفاده مى‏شود (طباطبایی، المیزان، 1374: 15/ 496).

Pوَ لَقَدْ آتَینا داوُدَ مِنَّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبی‏ مَعَهُ وَ الطَّیرَ وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدیدO (سبا/ 10).

بعضی از مفسران مفهوم فضل را در آیه به معنای برتری بر سایر انبیاء یا بر مردم برداشت نموده‌اند و از مصادیق این برتری را نبوت، کتاب، ملک و صوت نیکو برشمرده‌اند (بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التاویل، 1418: 4/ 243؛ قمی مشهدی، کنز الدقائق و بحر الغرائب، 1386: 10/ 465).

Pاصْبِرْ عَلى‏ ما یقُولُونَ وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیدِ إِنَّهُ أَوَّاب * إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یسَبِّحْنَ بِالْعَشِی وَ الْإِشْراق * وَ الطَّیرَ مَحْشُورَةً کُلٌّ لَهُ أَوَّاب * وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِO (ص/ 17ـ20).

معناشناسی «ذا الاید و اواب» در آیه می‌تواند تبلور افزون‌تری از مقام حضرت داوود در گفتمان قرآنی به منصه ظهور رساند. برخی از مفسران ذا الاید را به معنای نیرومندی در نوع عبودیت و بندگی حضرت داوود تفسیر نموده‌اند و رجوع کردن در هر امری به سوی پروردگار معنایی است که از مفهوم اواب به دست داده‌اند (مغنیه، الکاشف، 1424: 6/ 370).

Pیا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَیضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللهِ إِنَّ الَّذینَ یضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یوْمَ الْحِسابO (ص/ 26).

Pوَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یشاءO (بقره/ 251).

این آیه آشکارا درون مایه معنایی روایت و قصه منع حضرت داوود را از ساختن بیت المقدس نفی می‌کند و کاملاً در موضع معنایی متباین، مفهومی مخالف از آنچه آن قصه می‌گوید متبادر می‌سازد. در قصه‌ای که بیان شد، حضرت داوود به دلیل عملی که به کشته شدن عده‌ای انجامیده بود از فیض ساختن بیت المقدس محروم گردید حال آنکه این آیه اختصاص بزرگترین موهبت‌های الهی به حضرت داوود را به واسطه عملی می‌داند که با دست داوود پیامبر به کشتن جالوت انجامید.

اضافه می‌شود ابن جوزی از علمای اهل تسنن نیز در نفی صحت روایت بر پایه آیات قرآنی برآمده است. وی پس از نقل قصه مذکور آن را یک حدیث جعلی می‌شناساند چرا که مقام انبیاء از این نوع نسبت‌ها پیراسته است. او می‌افزاید محتوای روایت نمی‌تواند قابل قبول باشد زیرا خداوند در حق عاصیان چنین دستور داده است (ابن جوزی، الموضوعات، 1386: 1/ 201): Pوَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فی‏ دینِ اللهO (نور/ 2).

6. قصه داوود پیامبر در تورات

با نظر به تورات روشن می‌شود قصه حضرت داوود در منابع اسلامی اقتباسی است از آنچه در تورات درباره حضرت داوود گزارش شده است هر چند تفاوت‌هایی میان آنچه در منابع اسلامی آمده است با قصه تورات وجود دارد اما به صورت کلی معنایی واحد پرداخت می‌کنند. در تورات آمده است پس از آنکه حضرت داوود موفق به شکست ایشبوشت گردید به پادشاهی همه قوم برگزیده شد پس از هفت سال و نیم حکومت در حبرون، اورشلیم را به تصرف خود در آورد و پایتخت حکومتش بدانجا منتقل کرد. همراه با این تغییرات صندوق عهد نیز به اورشلیم آورد. زان پس در این اندیشه فرو رفت که شایسته نباشد او در قصر مستقر و صندوق عهد در خیمه‌ای باشد بر آن شد تا مسجدی را بنا کند. ناثان نبی را از تصمیمش آگاه ساخت. ناثان نبی کار وی را تایید کرد اما خداوند بر ناثان نبی وحی نازل کرد تا داوود را از این کار بازدارد و به او گفت: ساختن خانه من بر عهده پسر تو است که در آینده آن را خواهد ساخت (همدانی، کتاب مقدس، 1383: 578ـ 589).

نتیجه‌

بر اساس آنچه بیان شد، روشن می‌شود بر مبنای قواعد و ضوابط تشخیص، درستی و نادرستی روایت در دانش حدیث قصه منع حضرت داوود از بنای بیت المقدس، فاقد هرگونه اعتباری است که بدان استناد گردد. نتایج حاصل از پژوهش‌های رجالی در سند حدیث و دستاورد ارزیابی‌های متن حدیث با اصول مطالعات متن شناسانه، حکم بر جعلی بودن قصه‌ می‌دهد. هر چند در منابع اهل‌سنت از این قصه سخن به میان آمده است، اما به صورت اندک بدان پرداخته اند آن هم در آثاری که عمدتاً رویکردی نقل گرایانه بدور از بازکاوی‌های ژرف‌نگرانه حدیثی دارند. همین امر نیز می‌تواند نشانه‌ای بر عدم مقبولیت قصه نزد علمای اهل‌سنت باشد. در منابع شیعه نیز هر چند داستان حضرت داوود و ساختن بیت المقدس آمده است، اما پیراسته از هر گونه شائبه‌ای است که بر چهره قدسی حضرت داوود اندک خراشی افکند. بر طبق آنچه برخی از منابع اهل‌سنت و منابع شیعی، البته بدون سندی که به پیامبر یا امامان شیعه استناد ورزند؛ چنین نظری مقبول آنان در طول تاریخ بوده است: آغاز بنای بیت المقدس توسط حضرت داوودg انجام گرفت اما پیش از تکمیل آن چشم از جهان فرو بست و اتمام آن به دست حضرت سلیمان واقع گردید. بازخوانی تورات نیز بیانگر آن است قصه منع حضرت داوود از ساختن مسجد در منابع اسلامی یک نوع بازسازی باشد که توسط وهب بن منبه ویراستاری گردیده است و پس از آن برای تقویت قصه، به دروغ آن را به پیامبر اسلام نسبت داده‌اند.